文学的情、礼、欲该如何书写?

（ 本文发表于《兰州文理学院学报》2022年第4期，有润色）

摘要：情、礼、欲的关系是中国文学创作的应有内容，然百年来在西学东渐反封建的思潮影响下，无论是文学史还是文学批评史，均对古代文学中涉及情、礼、欲内容的作品给予对抗冲突性解读。从汤显祖“情在理亡”到鲁迅“礼教吃人”对文学作品的价值评判，对抗性思维既无助于文学经典作品的创造性阐释，也无助于文学创作与批评实践的健康发展。面对文学经典中的情、礼、欲的传统认知，以否定主义文艺学“双重局限分析”的穿越方法，或许可以解除“蔽于一曲”的理解盲点。即只有将传统观念给定的“情在理亡”的命题转变为普遍的情和理受个体化的理支配’的新命题，才能彰显出作家的独创性价值。

关键词：穿越 感情 礼教 欲望 书写

作者为山西长治学院中文系教师

依照现行文学史的解读，把情、礼、欲三者交织在一起的文学书写当以晚明时期的小说与戏剧最为代表。此时文学经典的解读往往会基于当时商业经济的繁荣，市民阶层的壮大、王学左派的兴起等因素来强调当时文学作品是对“情、礼、欲”三者冲突对抗的书写。论汤显祖是“情有者理必无，理有者情必无”的冲突；论李贽是“私者，人之心也”的私欲；论袁宏道是“独抒性灵”的个性主张；论冯梦龙是“主情、尚真、通俗文学思潮的代表人物”[[i]]。一言以蔽之，晚明社会思潮是商品经济社会下反传统礼教，重个体欲望的文学书写。然而推究以情、礼、欲的彼此斗争对抗的思绪一脉恐怕还是五四时期反封建的政治思潮与西方二元化斗争理论互动的延展，而这恰恰是以情、礼、欲冲突斗争的理论来单一解读文学经典的症结所在。因此要突破“蔽于一曲，而闇于大理”的单向度解读，吴炫先生在《否定主义文艺学》给出了答案，他认为“必须以中国当代现实的特殊问题以及我们的切身感受，来作为穿越的依据，而在方法上，必须以双重局限分析’来发现中西方各种思想相对于我们现实感受的盲点与问题”[[ii]]。本文即尝试用双重局限分析的穿越理论对文学经典的情、礼、欲阐释进行上分析。

[[i]] 袁行霈主编.中国文学史（第三版第四卷）[M].北京：高等教育出版社，2014：159.

[[ii]] 吴炫.否定主义文艺学[M].北京：北京大学出版社，2020：49.

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以情、礼、欲冲突斗争式

解读文学经典的观念现实

从情、礼、欲的冲突性来解读文学经典不始于五四，本是明清以来学界对宋明理学的一种反思。后来鲁迅等人延续黄宗羲、戴震“后儒以理**”一脉提出“礼教吃人”的理论迎合了当时反封建思潮而大行其道。其时更借西学东渐的东风，拉开了以西学理论为刀俎，以传统文化为鱼肉的“现代化”经典解读的序幕。其时以王国维借用叔本华的悲剧理论来解读《红楼梦》与鲁迅以“礼教吃人”的判断来进行传统文化的批判最为代表。其中以情、礼、欲的冲突斗争来解读文学经典最为典型，如以《牡丹亭》为例。

汤显祖创作的《牡丹亭》是中国戏曲史上的经典之作。我们可从目前流行的几种文学史教材为例来看其对《牡丹亭》的评价情况。1948年刘大杰在《中国文学发展史》中是用这样的语言来介绍的。“汤显祖不是那些伪善派的儒家，最懂得爱情的意义与支配人生的力量。”“当日困守于礼教下的少年男女……，一旦看了这种作品，觉得只要情真，梦中可以找安慰，死了可以复活，这对于被礼教所压制的少年男女，在这一种作品的欣赏上，直可疗治他们精神上的伤害，解放出隐藏于他们潜意识中的苦情。”[[i]]这里突出了情与礼的冲突是导致杜丽娘死亡的原因。章培恒、骆玉明等主编的《中国文学史新著》（增订版）则提出“礼教和有关社会规范对人的本性的压制以及由此所导致的人的痛苦，也看到了无论怎样周到的教养都不能真正扼**性。”[[ii]]袁行霈主编的《中国文学史》（第三版第四卷）则对《牡丹亭》特殊的文化警示意义上进行了阐释：“一是以情反理，反对处于正统地位的程朱理学，肯定和提倡人的自由权利和情感价值，褒扬像杜丽娘这样的有情之人，从而拨开了正统理学的迷雾，在受迫害最深的女性心头吹拂起阵阵和煦清新的春风。”“二是崇尚个性解放，突破禁欲主义。”“三是商业经济日益增长，市民阶层不断壮大的新形势”[1]:119。把情、欲与礼相对抗的作品当然会以冲突为高潮、以主人公的死亡为极端效果。如以此种视角和评判标准来看，杜丽娘的《惊梦》当然是本剧的主脑所在，杜丽娘因情而死当然是情礼冲突的极端结果，其殉情而亡当然是对自然、青春和爱情的礼赞，是礼教吃人的具体表现。如此论者就用“情在理亡”来解释杜丽娘为情而亡，用杜丽娘为情而亡来反证“情在理亡”，从而形成一个闭环的自洽逻辑推演。

以上诸家对《牡丹亭》的评价可以说是近百年以情、礼、欲冲突来评价经典的一个缩影，也代表着学界的主流价值评价实践。“以情反理”的对抗性解读首先来自汤显祖《牡丹亭题词》，其词曰：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生，皆非情之至也。”[[iii]]其次，把汤显祖定为反传统与礼教的斗士，把《牡丹亭》视为以真情反对理学、突破禁欲的解读中当然有鲁迅“礼教吃人”一脉的延续。当时学者如梁启超、周作人、刘大杰等皆提出晚明与五四时代在反传统精神上是完全相同的。我们当然尊重诸家的意见，然而如果百年来我们对《牡丹亭》的认识评价一直囿于“以情反理”的解读恐怕会形成一种认知的洞见，而陷入荀子所说的“蔽于一曲，而闇于大理”的治学之患中。引起我们注意的问题是以情礼欲的冲突来阐释文学作品的方式，非只《牡丹亭》，冯梦龙创作的“《杜十娘怒沉百宝箱》乃是三言’中最为脍炙人口的篇章”的原因，就在于杜十娘的悲剧命运也可以用礼教吃人来阐释。此种观念由一书而延及到整个晚明时代，乃至于明清时代的作品解读。而今看来五四时代与晚明时代在反传统上是有相似而根本不同的。如果我们重新梳理文献，就会发现“以情反理”并不是汤显祖的思想主流，《牡丹亭》之所以作为文学经典而存在其独特的艺术个性也并不是“以情反理”。按照“以情反理”的标准而言，冯梦龙、凌濛初笔下有更多的艺术形象比杜丽娘更具有反抗世俗性。

否定主义提出情、欲均是人之存在的情感组成，而礼教本身就是人类社会的秩序规定。我们在生活中不能回避情感、欲望，当然也不能回避文化对人的束缚。穿越在哲学上是本体性否定，是基于中国文化整体性、通透性、对称性特点而提出的双重局限性分析。当把情礼欲进行冲突性解读时已经潜在的认定了古代的文学经典天然的具有是压抑人性、践踏生命和尊严的品格。那么我们又该如何解释石道姑冒着生命的危险来帮助柳梦梅挖坟掘墓以求杜丽娘一线生机，又该如何解释蒋兴哥休掉王三巧时给予的尊严保存与彩礼退还，又该如何解释莘瑶琴在从良时对各种关系的恰当处理？杜丽娘的游园、惊梦、寻梦、诘病、诊祟、悼殇的整个过程，很难说体现的是情欲与礼教的对抗冲突。更准确的说应该是杜丽娘沉湎于欲望之中而不能自拔，当欲望的闸门一旦打开则个体是很难控制的，《肃苑》是欲望的滋长、《惊梦》是欲望的满足、《寻梦》和《写真》则是欲望的沉溺。《写真》中杜丽娘再次游园，想重温旧梦以期欲望的实现。杜丽娘对欲望的沉溺在《诘病》《诊祟》《悼殇》中层层推进深化，以至于完成了从生到死的过渡。《诊祟》中春香劝杜丽娘“小-+姐，梦儿里事，想他则甚！”杜丽娘则明白的回答“你教我怎生不想呀”。怎生不想就是对欲望的无法把握，或者说杜丽娘本身就拒绝从欲望的沉溺中走出来。第十八出《诊祟》一出中代表儒道二家思想的陈最良和石道姑分别来诊治杜丽娘的病情，其给出的药方则是代表了两种文化对待欲望的解决思路。儒家强调“发乎情，止于礼仪”的办法，解经的学者都特别强调在两性关系上，当“求女”的欲望一旦产生时，最关键的是对欲望的把握问题。无论是孔子“乐而不淫,哀而不伤”的诗论，还是“发乎情，止于礼仪”的解读，两者都是既要尊重人的正常情感的释放，又要尊重现行礼教下的理智处理，寻求两者的折中而不是让欲望沉溺从而坏人心智。杜丽娘的惊梦、寻梦、悼殇完全是乐而淫，哀而伤的结果，是把个人的情感与欲望的不节制发挥到极致。石道姑来给杜丽娘的禳解是在儒家的思路外提供给杜丽娘的另一种现实的思路选择，那就是把杜丽娘的欲望理解成一种“闲神野梦”的惊扰，通过画符念咒“打符桩挂竹枝”等心理暗示的方法来祛除心灵的阴影和心结，从而化解杜丽娘对欲望的执着沉溺。或许石道姑也应该有现身说法来引导杜丽娘走向自己出家为道的道路。当儒道两家文化都无法解决杜丽娘欲望满足问题的时候，也就是杜丽娘在拒绝了儒道两种文化的救赎后，留给她的路只有死亡了。如果欲望持续得不到满足，人自然就会沉溺于痛苦中无法自拔。杜丽娘的整个生命就是这样被欲望所淹没，而死亡恰恰是她唯一的避难所。

吴炫先生认为“欲望’之所以是生活现实’最基本，最优先的内容，是因为欲望’决定着生活现实’之原始的内容：生存性”[2]:251。穿越生活现实是尊重人类欲望，压抑欲望和放纵欲望同样是对欲望的不尊重。杜丽娘的问题在于放纵欲望的蔓延导致沉湎欲望而不能自拔，汤显祖设定的《牡丹亭》前半部分就是要说明压抑和沉湎欲望的最终结果是灭亡，后半部则要说明只有尊重和穿越欲望才能重生。《牡丹亭》中的杜丽娘、《金瓶梅》中的西门庆、《三言》《二拍》中的诸多人物无不是在放纵和沉湎欲望中走向死亡。汤显祖之激扬情教落脚在教，冯梦龙“志在《春秋》”求经世资治，李贽借评《水浒传》来谈忠义，何来情礼欲冲突对抗之说。汤显祖创作《牡丹亭》，就其文本而言，可以分成前后两部分：前半部分是杜丽娘因情而死，后半部分是因情而生后的故事。执于“以情反理”论者多喜腰斩《牡丹亭》后半部分，以为前面用“杜丽娘之死来揭露了在封建社会的重压下一个青年女性被摧残的历史真实”[[iv]]，是本剧的精华所在；而后半部“《牡丹亭》夫荣妻贵的收场带有很大的封建性”[6]:10，是本剧的糟粕败笔。否定主义的穿越贵在尊重生活现实、观念现实与文化现实基础上给人以解蔽性启示与思考。这就是我们需要面对的使用情礼欲冲突解读文学经典的观念现实，如果囿于此观念而不能穿越，则将蔽于一曲不能自拔。

[[i]] 刘大杰.中国文学发展史[M].天津：百花文艺出版社，207：520.

[[ii]] 章培恒、骆玉明主编.中国文学史新著（增订本下册）[M].上海：复旦大学出版社，2007：181.

[[iii]] 徐扶明编著.牡丹亭研究资料考释[M].上海：上海古籍出版社，2016：13.

[[iv]]（明）汤显祖著，徐朔方、杨笑梅校注.牡丹亭（前言）[M].北京：人民文学出版社，1982：5.

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穿越理论下情、礼、欲解读

是开放的解蔽系统

否定主义文艺学认为：汤显祖提出“情在而理亡”的原因在于“文学常常在表现内容上更为注重生活现实中的情感内容，是因为人的情感生活虽然在根本上受制于人的理性活动，使得合情合理’成为中国人的基本思维方式之一，但也因为常常反抗理性约束而带有矛盾性、冲突性和价值自足性”[2]:253。封建礼教固然有轻视情感与欲望的一面，但不等于礼教中就缺乏尊重生命与情感的一面，“单方面强调情在而理亡’的汤显祖思考世界的盲点。这样的盲点，使汤显祖难以突破传统的情理对抗’的思维方式去建立看待世界的新视角”[2]275。如果说《牡丹亭》前半部分是体现杜丽娘以情抗礼，情礼不共存的生死决绝，那么后半部分杜丽娘和柳梦梅的结合则是依附封建礼教的完美诠释。可见，汤显祖用“情在而理亡”来诠释《牡丹亭》并不是后世所理解的以批判封建礼教对女性的生命尊严和欲望的压抑为目的的“情在而理亡”。如以情礼冲突作为评判作品标准的话，《牡丹亭》远不如乐府诗《孔雀东南飞》《白蛇传》《梁山伯与祝英台》《牛郎织女》等作品更具震撼性。刘兰芝为爱“举身赴清池”、白娘子永镇雷峰塔、织女冲破身份嫁牛郎、祝英台以身化蝶求相伴等壮举皆是她们在面对礼教束缚时通过个体的以命相搏来维护情之努力。后世之论者因反封建的时代需要延其流而扬其波，故有鲁迅“礼教吃人”之极端判断，而“没有从中国传统文艺理论的情理统一’命题转变为普遍的情受个体化的理支配’之新命题”[2]:225。

汤显祖受制于“情在而理亡”的一曲之见而不能创造出穿越礼教现实“理在而情不亡”的艺术形象，后世学者受蔽于“情在而理亡”的成见而难以窥探到“情理对抗”之外的广阔世界。文学作品之所以成为经典，其根本原因不在于是“情在理亡”、“理亡情在”“情理并存”，而是作者是否通过个体化生命体验和个性化的理解来构建出一个与现实世界对等的艺术境界来。这也是穿越的基本含义，即“尊重现实又通过个体化理解改造既定现实的结构，从而建立起不同于既定现实的个体化世界”[2]:254以此而论，冯梦龙笔下《蒋兴哥重会珍珠衫》《卖油郎独占花魁》的人物创作就实现了对“情在而理亡”的汤显祖式的悲剧突破，而在作家“创造自己的理”中使得生命力得以安放。现以此为例来看冯梦龙是如何在尊重现实的基础上对现实进行个体的改造，从而构建出个性化的艺术世界的独特理解。冯梦龙创作了《警世通言》《喻世明言》《醒世恒言》，其中有大量的作品是围绕情、礼、欲来创作。《蒋兴哥重会珍珠衫》是冯梦龙《喻世明言》第一篇。故事看似通过蒋兴哥与王三巧二度为夫妇的故事来劝人安分守己，莫为“色”字损生因果报应的故事。若依情礼欲的视域来看，《蒋兴哥重会珍珠衫》恰恰突破了《牡丹亭》的“情在而理亡”的思想框架。

《蒋兴哥重会珍珠衫》中的人物经历情、礼、欲的冲突，也经历欲望世界与生存世界的冲突。他有着对现实世界的情欲沉湎，也有着对欲望的尊重处理。从表面上看，《蒋兴哥重会珍珠衫》中有儒家重情义的思想和佛家因果报应的思想承载，可蒋兴哥确是不为儒佛二家文化所束缚与界定的人物。他突破了现存文化给定的观念、伦理现实，而是在尊重既定现实的基础上，又有着对人的欲望、尊严的呵护与尊重。情、欲的需要本是人性的本然需求，因此当蒋兴哥与王三巧男欢女爱时达到“行坐不离，梦魂作伴”的地步，可当“兴哥一日间想起父亲存日广东生理，如今耽搁三年有余了，那边还放下许多客帐，不曾取得”时又商量着去走一道。在情欲的世界与生存的世界的产生冲突时蒋兴哥的左右摇摆是恰是他对两者的同样尊重，情欲放纵中的五年却让他在出门后的一年身陷疟疾而病在他乡则是对他沉湎于情欲的一种警告。作者以陈商起于对王三巧由欲到情的沉湎，终于客死他乡的处理是对放纵欲望的一种否定。当蒋兴哥沉湎于情欲放纵时，生意被耽搁；当疏离了情欲，生意有了转机。在现实的世界中欲望的释放和求存的需求同样重要，顾此失彼，顾彼失此同样不可，只有对两种欲望持有尊重而又不放纵的前提下，人的生活才能实现现实的丰满。作者在陈商的死亡安排中，也暗示了蒋兴哥的另一个结局：沉湎而走不出的欲望尽头是迷失和死亡。这样的一种安排中给出了两种选择：人类的欲望固然有值得尊重的人性本能品质，但放纵欲望和穿越欲望则是截然相反的两种态度和抉择。杜丽娘面对欲望时无声沉湎、西门庆面对欲望时的疯狂放纵，其结果都是毁灭。《蒋兴哥重会珍珠衫》的高明之处在于作者在指出毁灭之路的同时，给出了生存的方向。蒋兴哥在经历五年的情爱欢好，一年的卧病异乡及买卖中逐渐对欲望的态度持有一种尊重的转变。如他在杭州面对陈大郎向自己展示珍珠衫并捎带礼物给妻子王三巧时，“当下如针刺肚”“气的面如土色，说不得、话不得、死不得、活不得”，而没有与陈商挑明进行决斗。当他“望见自家门首时，不觉堕下泪来。想起当初夫妻何等恩爱，只为我贪着蝇头微利，撇他少年守寡，弄出这场丑来，如今悔之何及！’”[[i]]这一段心理活动正是蒋兴哥对人的欲望的重新审视，在审视中他把情与欲的冲突、欲与礼的冲突、情欲与生存的冲突。在审视中他没有轻视任何一方，这里没有暴烈模式下的对抗、疏离、轻视、优于、认同等态度，而是持有一种尊重、中庸的生活态度，其远远优于当代家庭伦理剧中的争吵，家暴以至于自残的处理。

可以说蒋兴哥的这段心理描写是一篇宣言书。在这里他通过自我反省来对现实中存在的情礼欲进行了双重的反思和处理。王三巧“弄出这场丑”的判断是对儒家女德文化的尊重并给予个性化思考，究其原因有二：一、“撇他少年守寡”是对自我轻视人性情感、欲望的自我审视与批判；二“只为我贪着蝇头微利”把求生重利的现实需求与人性中欲望的需求进行一个双重的审视，如果重利的结果是对人的感情欲望的轻视，那么这样的重利究竟价值何在？念及“当初夫妻何等恩爱”则是把情安置于“微利”“这场丑”之上，所以蒋兴哥在处理与王三巧的这段婚姻时，以“念夫妻之情，不忍明言”的委婉方式保留了彼此的脸面。在得知王三巧再嫁之时，“兴哥顾了人夫，将楼上十六个箱笼，原封不动，连匙钥送到吴知县船上，交割与三巧儿，当个陪嫁”[7]:28。无恶言的分手，十六箱陪嫁奉上的处理体现出蒋兴哥对人的尊严与生命的尊重，金钱固然是生存世界的必须，但又在人的生命与尊严之下。他尊重现实以“七出”为代表的礼教伦理，没有对抗礼教，也没有完全依附礼教，而是依自己个体化的理解，进行了创造性的处理。小说中珍珠衫和十六箱彩礼是金钱的代表，但在处理问题时，蒋兴哥、王三巧和吴进士均没有对两者给予重视与忽视，而是把金钱作为人的意志和情感的延伸。珍珠衫和十六箱彩礼虽王三巧而转移，在情节设定上固然暗合了佛家天道好轮回的理念，但也完成了对金钱超越。用事实证明：在人的感情与尊严面前，金钱是是处于其下的。

[[i]]（明）冯梦龙编、许政扬校注.喻世明言[M].北京：人民文学出版社，1958：25.

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结语

情、礼、欲的文学性书写本就是作家进行文学创作的应有之义，然在书写中能够彰显出作家“自己的哲学性理解从而生长出在文学意蕴、意境和人物及表达上均具有独一无二的品格的作品”[2]:451才是具有独创性的文学经典。通过“情在而理亡”来阐释《牡丹亭》《杜十娘怒沉百宝箱》至以“礼教吃人”来阐释《祝福》《故乡》，实现的只是时代性话语替换，然其作品价值何在呢？这实在是值得我们深思的问题。吴炫先生指出“独创性作品必然给读者以不可被替代的思想性启示”。这就需要我们用否定主义所提供的“双重局限分析”的方法来审视观照现有的作品与观念，我们才能穿越文学经典的情礼欲书写，而求得闇于个体化理解的圆满。

作者简介：

张丽锋（1979——），河北新乐，文学博士，长治学院中文系副教授，研究方向：中国古代文学与文化研究。

吴炫，上海财经大学人文学院教授，文化哲学方向博士生导师。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文400余篇，学术随笔250余篇。