文｜齐泽克
译｜蓝江
摘自｜《读黑格尔》
同样，抽象不是脱离于实在的财富的模糊的概念框架：黑格尔的关键概念“具体的普遍性”意味着抽象是实在的一部分，抽象和经验财富之间的张力是实在的一部分。让我们举一个带有种族色彩的老掉牙的例子：“斯洛文尼亚人（或苏格兰人）是守财奴”对大多数斯洛文尼亚人（或苏格兰人）来说肯定不是真的，但只要这个普遍性的说法是为了它自己，（大多数）不是守财奴的斯洛文尼亚人就会对它作出反应——比如说，他们为了不显得守财奴而慷慨地行事，等等。这就是具体的普遍性的含义——似乎将实在与我们对它的概念分开的张力或差距被刻进了实在本身，而这正是布兰顿在他对“自然主义还原论”的批评中没有看到的东西。
在致力于完全消除对规范的参照而支持态度的解释框架的形式中，是现代世界异化的一个主要表现。黑格尔对他所能设想的表现性渐进发展的性质进行了说明，通过这种发展，自我意识的主体性和社会物质的现代异化结构可以产生一种新的、更好的结构，这种结构克服了异化，从而重新实现了伦理秩序，同时保留了现代性所特有的自我意识的主体性的进步，因此包含了一个关于我们应该如何理解规范在自然世界中的地位的非归纳性说明。本书其余部分的目的是讲述这个故事。
在这里，我们立即看到了一个悖论：主观主义对规范的解释以行为人的态度为基础，是“自然主义还原论”，而坚持规范的客观价值不受其主观中介的影响，是反自然主义的。但这个悖论是以事物本身为基础的：如果我们优先考虑主观态度和实践，这种主观活动就会成为一个积极的准自然过程，一个“真正在进行”的事物（在阿尔都塞的意识形态实践和仪式的意义上）——正如巴迪欧非常清楚地看到，只有在某种意义上，当行为人是一个超越他们的动因的主体，即他们所从事的原因，他们才是真正的主体。为了正确把握布兰顿在这里处理的问题，让我们想想一个参与的集体是如何处理激励他们的事业的——让我们想象一群虔诚的共产主义者。
当然，共产主义事业只有在有个人为之奋斗的情况下才存在；它只有在参与的个人的态度和活动中才是活的。然而，这个事业同时也是激励他们的事业，是他们准备为之牺牲一切的事情。同样，矛盾之处在于，由事业所推动的运动越是“主观主义”，事业就越是“简化”；也就是说，主体越是把自己看成是事业的工具。斯大林主义是彻底的“主观主义”；党认为自己是决定行动方向的主体，但这种主观主义表现为彻底的自我工具化（“我们**人只是实现我们事业的历史需要的工具”）。虽然布兰顿清楚地阐述了这些紧张关系，但他认为这些紧张关系是我们在处理“尚未完成的现代性计划”这一事实的标志：
对现代性的再认识是实现我们致力于从这里出发的正确方式：什么会被算作进一步的进步。尽管如此，黑格尔还是坚决地将叙事的注意力集中在尚未完成的现代性计划的承诺和危险上。
真的吗？我们是否又回到了哈贝马斯的现代性是一个未完成的计划的问题？布兰顿称，关于精神这一章的结尾。“与前面的故事不同，这一章概述了一些尚未发生的事情：精神的未来发展，黑格尔是其中的预言家：将已经隐含的东西明确化，其发生将迎来我们历史的下一个阶段”(564)。黑格尔真的是这样的预言家吗？上述段落的关键词是“尽管如此”——为什么是“尽管如此”？仿佛黑格尔应该继续思辨“克服现代生活的结构性异化所需的新的实践和制度……”，而不是停留在“尚未完成的现代性计划的承诺和危险”上？但是，如果黑格尔有充分的理由不进一步发展呢？丽贝卡·科梅（Rebecca Comay）（在《哀伤的疾病》（Mourning Sickness）中）令人信服地证明，绝对自由逆转为恐怖是一个创伤点，《精神现象学》的叙述从未真正从中恢复过来：在下一章，我们进入了内化的康德式道德。
黑格尔无法继续下去，也无法想象在历史-政治实在的方向上取得进一步的进展：在法国大革命的灾难之后，我们在《精神现象学》中得到的是康德式的道德、宗教和哲学（绝对认识）。此外，黑格尔的《法哲学原理》中描述的企业国家的社会制度在“克服现代生活的结构性异化所需的新的实践和制度……”方面是怎样的？如果我们按照黑格尔自己要求我们做的方式来解读它，将其作为一幅“灰色上涂抹灰色”的画像，描绘出一种秩序的理性结构，而这种秩序的适当时间已经过去，这难道不意味着我们必须在黑格尔的思想中（重新）引入一个非常传统的鸿沟，即黑格尔思想的社会政治限制和他思想的基本概念结构所暗示的更进步的社会愿景的潜力，即布兰顿所说的“第三阶段”（主体性和伦理秩序的综合）？
在这里，布兰顿采用了理解和理性的标准黑格尔式的对立：对于理解来说，人们必须在这里做出选择——要么规范的宇宙（我们的伦理实体）以主观态度和实践为基础，要么这些态度和实践以某种已经被赋予的伦理实体为前提（并以其为基础）；只有理性能够思考这两个时刻的相互依赖……虽然这在原则上是正确的，但问题是如何确切地思考这种相互依赖。也就是说，相互依赖的抽象表达显然是不够的：两个层面（实体和主体活动）之间的关系显然不是对称的。阿尔都塞在这里提出了标准的马克思主义公式：在一个大写动因（Cause）中承认自己的姿态本身就创造了这个大写动因（和大写主体）。但是，为什么一个大写动因的虚幻的实质化是必要的？
为了达到这一点，我们应该回到黑格尔的主题，即从理解过渡到理性，但方式与布兰顿大相径庭：这个过渡并不是在等级秩序被简单地改变为相互牵连或依赖时发生的，而是在这个秩序反思到自身，以便在全球等级制度中处于较低地位的东西得到颠倒。让我们用黑格尔自己的例子来说明宗教和国家之间的关系：就绝对论而言，宗教当然高于国家；然而，在国家的领域内，宗教（作为一种社会力量）应该服从于国家的规定。这也是克瑞翁反对安提戈涅的观点：是的，就绝对性而言，她是对的；然而，在国家管制的公共领域内，宗教仪式的展示应该从属于国家。爱与政治原因或责任之间的关系也是如此——爱，作为绝对，不应该被设定为直接目标，它应该处于副产品的地位，作为我们不应得的恩典而让我们得到的东西。
也许，没有比一对革命夫妇的爱更伟大的了，在那里，如果革命需要，两个恋人中的每一个都准备在任何时候抛弃对方。因此，同样，爱是绝对的，但在公共领域内，它应该从属于一个大写动因……最后但并非最不重要的是，主体的实践和态度与激励它们的大写动因之间的关系也是如此：最终，态度和实践赋予一个大写动因以生命，但当这个大写动因是有生命的，它就是赋予我们的态度和实践以生命的根基。
布兰顿正确地提出了一个关键问题：如何把“大他者”的地位同时看作是依赖于主观性和作为主观活动的实质而有效的“客观性”？在他的解决方案中，黑格尔将根本性的对立统一起来——在《逻辑学百科全书》的结尾处，黑格尔说：“善，绝对的善，在世界中永恒地使自己得到完成，结果是它已经在自身中得到完成，而不需要首先等待我们。”这恰恰意味着，在某种意义上，和解总是已经发生了——错觉是和解并没有发生，但这种错觉是必要的，因为它推动主体不断地运动，通过这种运动，绝对者“让自己走向圆满”。这就是黑格尔在所引用的“问题式”（problematic）段落中所说的，但解释的问题从这里开始。
如果我们以一种简单而直接的方式来阅读这段话，它相当于对绝对者作为一种自足的物质而不是主体的最强烈的断言。与这种解读相反，我们应该坚持认为，“问题式”这段话是连贯地提出绝对者不仅是实体而且是主体的唯一途径。解决方案不是把历史进程设想为开放的，一切都取决于我们这些自由的主体，而每一个客观的决定都是我们自己创造力的再认识的客观化；它也不是实质性的命运和自由的主观创造的有限空间的“平衡”组合，在马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》开头的那几句名言意义上。“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。
”这并不是说历史必然性提供了我们可以自由行动的基本框架（在恩格斯的历史必然性概念的意义上，它通过个人偶然性的复杂关系实现自己）。由于存在着命运，我们的未来已经命中注定，绝对“已经在自身中完成了，不需要首先等待我们”，但这种完成正是我们自己的偶然行为。这意味着，我们应该把马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》中的名句转过来：我们的行为是由环境预先决定的，我们的行为没有自由，但我们有改变这些环境的自由，可以选择决定我们行为的框架。
简而言之，这个悖论是，认为通过主观干预实现彻底改变的可能性的唯一途径是接受宿命和命运。因此，历史进程的特点是必然性和偶然性的重叠，在新教的宿命思想中首次明确提出必然性和偶然性的重叠。这并不是说更深层次的必然性通过一系列复杂的偶然环境来实现自己，而是说偶然华景决定了必然性本身的命运：一旦一件事（偶然地）发生，它的发生就追溯到了必然性。我们的命运还没有决定——其单纯意义并不在于在我们有一个选择，而是在更激进的意义上，我们在选择一个人的命运。那么，用黑格尔的文字游戏来说，大他者的准确地位是什么，它已经被预设了，被回溯性地假定为我们行为的预设？
让-皮埃尔·杜普伊（Jean-Pierre Dupuy）在他的《神圣的标记》（The Mark of the Sacred）中探讨了拉康所说的“大他者”、黑格尔所说的“外在化”（Entäußerung）、马克思所说的“异化”以及——为什么不呢？——哈耶克所说的“自我超越”的起源：在个人的互动中，怎么会出现一种“客观秩序”，它不能被还原为他们的互动，而是被他们体验为一种规定他们生活的实质体系？要“揭示”这样一种实体的面纱，通过现象学的起源，表明它是如何逐渐被“物化”并从个人的互动中沉淀下来的，这实在太容易了。问题是，这种幽灵/虚拟实在的预设在某种程度上是与人的存在共存的——那些无法与之发生联系的人，那些直接将其主观化的人，被称为精神病患者（对精神病患者来说，在每一个非个人的大他者背后，都有一个个人的大他者，即偏执狂的秘密代理人/主人，他拉着线）。
杜普伊在理论上的重大突破是将“大他者”的出现与社会等级制度联系起来，但这不仅仅是在简单的意义上（即一个稳定的等级制度秩序必须由某个超越性的大他者的形象来支撑）。正是在这里，杜普伊的论证路线出现了第一个辩证性的转向：依靠路易·杜蒙（Louis Dumont）的《等级人》（Homo Hierarchicus），他提出了等级制度如何不仅意味着等级秩序，而且意味着它的内在循环/反转：确实，社会空间被划分为较高和较低的等级水平，但在较低层次中，低层次要高于高层次。基督教中教会与国家的关系提供了一个例子：原则上，教会当然高于国家；然而，正如从奥古斯丁到黑格尔的思想家所明确指出的，在国家的世俗秩序中，国家高于教会（也就是说，教会作为一个社会机构应该从属于国家）——若非如此，如果教会也想直接作为一个世俗权力进行统治，那么它就不可避免地从内部堕落，使自己沦为另一个世俗权力，用其宗教教导作为意识形态来为其世俗统治辩护。
杜普伊的下一步，可以说是更为关键的一步，是在等级制度的逻辑中提出这个反转，这是它在普遍性和特殊性之间，在所有者和它的部分之间的否定的自我关系方面运作的内在条件，也就是说，在这个过程中，普遍性在它的种类中与其“相反的规定”的名义遇到了自己。回到教会和国家的例子，教会是所有人类生命的涵盖性统一体，代表其最高权威，并赋予其所有部分在宇宙的伟大等级秩序中的适当位置；然而，它作为地面国家权力的一个从属元素遇到了自己，而地面国家权力原则上从属于它。教会作为一个社会机构，受到国家法律的保护并必须服从国家法律。
只要较高的和较低的在这里也作为善和恶联系在一起（善的神圣领域与权力斗争、利己主义利益、寻求快乐等的地面领域），我们也可以说，通过这种循环或扭曲的等级制度，“较高”的善支配、控制和使用“较低”的恶：即使它可能在表面上看起来是如此。（即，局限于实在视角所限制的目光，认为它是利己主义的权力斗争和寻找虚荣的快乐的领域），宗教以其对“更高”地位的伪装，只是“较低”利益的意识形态合法化（例如，教会最终只是使社会等级关系合法化），宗教秘密地拉着弦，它仍然是一种隐性权力，为了追求更高的善，会容许和采用恶的形式。人们几乎想在这里使用“过度决定”一词：尽管立即起决定作用的是世俗权力，但这种决定作用本身是由宗教/神圣的一切过度决定的。(当然，对于“意识形态批判”的派别而言，这种认为宗教秘密地支配着社会生活，即有一种隐性权力，温和地控制和引导着社会生活的混乱斗争的观念，是一种伟大的意识形态幻觉……）我们该如何解读这种“较高”与“较低”的复杂的自我关系的纠缠？有两个主要版本，它们完全符合唯心主义和唯物主义之间的对立：
1.传统的神学——（伪）黑格尔式母体，包含着药性（pharmakon）：更高层次的包罗万象的大全，容许较低的邪恶的存在，但之所以包容它，是为了让它为更高的目标服务。这个母体有许多种表象：（伪）黑格尔的“理性的狡黠”（理性是自身和特殊激情的统一体，它动员特殊的利己主义激情来实现其普遍理性的秘密目标）；马克思的历史进程，其中用暴力革命实现历史进步；市场的“看不见的手”，它用个人的利己主义来实现共同利益……
2.一个更激进的（也是真正的黑格尔式的）恶的概念，通过在善的超然形象中外化自身的方式来区别于自身。从这个角度来看，善与恶之间的差异远没有将恶作为其附属要素，善与恶之间的差异内在于绝对的恶而本身，善只就是普遍化的恶，恶本身就是它自己和善的统一体。恶通过产生一个超越性的善的幽灵来控制和包含自己；然而，它只能通过用一个无限化/非绝对化的恶来取代其“普通”的恶，进而实现这一目标。
这就是为什么通过假设某种超越性的力量来限制恶的，这种自我遏制的恶总会爆发；这就是为什么黑格尔不得不承认否定性的溢出，它总是威胁着扰乱理性秩序。所有关于黑格尔的“唯物主义反转”的讨论，关于黑格尔在“唯心主义”和“唯物主义”之间的张力关系的讨论，如果不是建立在以两种对立和冲突的方式来解读普遍性的否定性自我关系这一明确问题上，都会毫无意义。
这种自我反思的颠倒的等级关系正是理性与理解的区别：理解的理想是一个简单清晰的等级制度，而理性则用颠倒来补充这种刮吸，因为正如杜普伊所说，在一个等级制度的底层，下层的地位高于上层。牧师（或哲学家）的地位高于残酷的世俗权力，但在权力领域内，他们又从属于权力——允许这种颠倒的区分对权力的运作至关重要，这就是为什么柏拉图式的将这两个方面统一在哲学王的形象中的梦想（只有斯大林实现了）要惨遭失败。(当然，人们可以争辩说，牧师的较高地位只是武士为使其实际权力合法化而容忍的一种意识形态幻觉，但这种幻觉还是必要的，是权力魅力的一个关键特征）。同样的情况也可以用恶的隐喻来表达，恶是画上的污迹：如果从传统的目的论来看，恶是被整体和谐合法化的污迹，有助于整体和谐，那么，从唯物主义的角度来看，善本身就是污点的自我组织/自我限制，是恶的领域之中的一个极限，一个“微分”的结果。这就是为什么危机时刻如此危险——在这些时刻，在超越性的的善的隐晦背面，“上帝的黑暗面”，出现了这样一种暴力，用它来包容暴力：
人们相信善统治着恶，即它的 “反面”，但现在看来，反而是恶，设定一个与恶本身的差距，通过让恶远离自身的方式，来统治自己；因此，“自我外在化”，更高阶的东西看起来似乎是善。
杜普伊的观点是，在内容上，神圣与恐惧/邪恶是一样的；它们的区别纯粹是形式/结构上的区别——其“神圣”的是其高不可攀（exorbitant），这使其成为对“寻常”的恶的限制。要看到这一点，我们不应该只关注宗教禁令和义务，还应该牢记每一种宗教采用的仪式，以及黑格尔已经指出的禁令和仪式之间的矛盾。“通常情况下，仪式包括上演对这些禁止和违反的行为”（143）。让我们举一个（也许是令人惊讶的）例子来说明杜普伊的主张，即神圣是令人厌恶的罪恶本身，它只是被移到神圣的空位上。德国战车（Rammstein）对莫斯科的颂歌《世界上最美丽的城市》这里是歌词的前半段：
这座城市是一个妓女
她的额头上有红斑
她的牙齿是金子做的
她很胖，但却很可爱
她的嘴落在我的山谷里
当我付钱给她的时候
她脱掉了衣服，但只是为了钱
这座城市让我心神不宁
女生合唱：莫斯科，一二三
莫斯科，看看它
先锋队在那里走来走去，为列宁唱着歌。
把莫斯科描述成一个长着红斑和假牙的丑陋的老妓女，这并不是冷嘲热讽。——我们应该把它与副歌部分连起来看，副歌部分描绘了苏联莫斯科的日常田园风光（一群先锋队在行进中唱着献给列宁的歌）。在这里，视差又是不可或缺的：只有在其淫秽丑陋的背景下，莫斯科才重新获得其神圣的地位。也只有在这种不可或缺的视差的背景下，我们才能正确理解黑格尔关于精神的力量可以消除过去的最激进的思辨陈述：
精神，在其自身的绝对确定性中，是每一个行为和实在的主宰，并能将它们抛弃，使它们如同从未发生过一样。
圣灵的伤口会愈合，不会留下疤痕。契约不是不朽的；精神让其回到自身，而存在于其个体性之中，无论是作为意图还是作为存在的否定和限制，都会直接消失。
黑格尔关于精神力量的激进主张是，它可以使我们的行为“仿佛从未发生”（Ungeschehenmachen）——“精神的伤口会愈合，不会留下任何伤痕”——在爱的例子中得到了最好的体现。试想一下，所有的痛苦、剧烈的言语爆发和误解都伴随着真正热情的爱情。爱情的胜利并不在于它抛弃了这些痛苦的爆发而在纯粹的幸福中结束；当恋人意识到这种爆发本身就是他们爱情真实性的证明时，爱情就胜利了——没有它们，就不会有爱情，而只是平淡的调情。但我们在这里谈论的不仅仅是次要的误解和冲突，这也是爱情的一部分：爱情本身就是一个创伤性的伤口，是扰乱我们日常生活平静节奏的东西，但它同时也是可以治愈伤口的东西，使我们幸福快乐——只有爱情才能治愈爱情的伤口，如果这对相爱的人成功地发明了一个结构他们日常生活的公式。
因此，爱是一种纯粹的矛盾：一种和平的幸福，它将自己现实化为一种粗暴的激情，或者一种粗暴的激情，它产生了令人窒息的温柔时刻。以一种同源的方式，爱是关于本体和激进的他者的深渊的矛盾。“爱人并不与我们对立，他与我们自己的存在合二为一；我们只在他身上看到我们，但他也不再是一个我们--一个谜，一个奇迹（ein Wunder），一个我们无法把握的奇迹。”关键并不在于不要把这两种说法理解为对立，好像爱人部分是“我们”，是我的一部分，部分是一个谜：爱的奇迹在于，你是我身份的一部分，恰恰是因为你仍然是一个我无法把握的奇迹。
但是，我们究竟该如何解读布兰顿的宽恕性回忆的概念，即“仿佛从未发生”，作为回溯性的消除？精神可以使过去的行为“仿佛从未发生”——这个“仿佛”相当于什么？这里要避免的主要陷阱是整体目的论的陷阱。在我们看来是恐怖的东西，从更大的角度来看，可能是有助于全球和谐的元素，就像一幅大画中的一个小污点有助于它的美丽一样，如果我们从一个适当的距离看这幅画……约伯的遗产禁止我们采取这种姿态，在上帝作为秘密大师的标准超越形象中避难，他知道在我们看来毫无意义的灾难的意义，上帝看到整个画面，其中我们认为是污点的东西有助于全球和谐。当面对像大屠杀这样的事件，或过去几年在刚果的数百万人的死亡，声称这些污点有更深的意义，因为它们有助于整体的和谐，这难道不是淫秽的吗？
是否有一个整体可以从目的论上证明大屠杀这样的事件是合理的，从而赎回/升华它？因此，基督在十字架上的死亡意味着人们应该毫无节制地放弃上帝作为一个超验的看守者，保证我们行为的幸福结果，保证历史目的论的概念——基督在十字架上的死亡是这个上帝的死亡，它重复了约伯的立场，它拒绝任何“更深的意义”，掩盖了历史灾难的残酷真实。即使是这种逻辑的一个强有力的版本——宽恕并不意味着对特定内容的牺牲/消除，而是承认一个特定的内容对于普遍的善的实现是必要的——也不够有力：宽恕性回忆仍然是一个模糊的概念。在伦理领域，它可以被解读为“试图理解在我们看来是恶的东西”，重建一个隐藏的肯定性动机，它只是以一种变态的方式得到了表达。然而，回溯性意味着一个更激进的偶然性维度——事情不是它们现在的样子，它们“将会是”，它们的真相是回溯性地决定的：
具体的实际宽恕涉及做一些事情来改变行为的后果。例如，一个人可能相信他的继承人，使他的无心之举，他的牺牲，或参战的决定是值得的，因为它最终导致了什么——因为我们在事后以不同的方式做了什么。我所做的事情不应该像铁石心肠的卑鄙无耻（niederträchtig）的法官那样被当作错误或犯罪，因为我所做的事情还没有定论。其他人随后的行动会影响其后果，从而影响我所做的事情的内容。
在直接事实的层面上，事情就是这样——在大屠杀中，数百万人死亡，没有什么可以追溯性地改变这一点；过去只能在其象征性调解的层面上被改变。但在这里，事情变得复杂了：相反的情况（由黑格尔本人唤起）怎么办：一个代理人以最好的意图行事，但这种行为的不可预测的后果是灾难性的——回忆性宽恕在这里如何运作？法官能否通过证明最可能的后果是仁慈的，而灾难是由于偶然的不可预知的意外而造成的，来构建某一个部分的宽恕？如果我们在我实施行为的主观意图和行为的实际结果的二元性之上引入第三个层次：无意识的动机呢？这第三个层次绝不应该局限于“基本”动机，作为公开宣称的“高贵”动机的隐蔽真相（一个声称出于责任感而实施行为的人实际上是出于个人复仇的动机）——它还应该包括相反的情况（虽然我认为我的行为是出于某种私人的“病态”倾向，但实际上是一种更深的正义感在激励我）。
那么，我们究竟应该如何解读黑格尔的主张，即精神可以追溯性地撤销犯罪，弥合伤口，使其不发生？这让我们回到瓦格纳的“只有击中你的矛才能弥合你的伤口”（Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug）——黑格尔说了同样的话，尽管重音转到了相反的方向：精神本身就是它试图弥合的伤口，也就是说，伤口是自己造成的。这就是说，什么是最基本的“精神”？自然界的“伤口”：主体是巨大的——绝对的——否定的力量，在给定的——直接的实质性统一体中引入一个缺口/切口的力量，区分的力量，“抽象化”的力量，把实际上是有机统一体一部分的东西撕开并当作自我存在。这就是为什么精神的“自我异化”的概念（精神在它的他者性、在它的客观化、在它的结果中失去自己）比它看起来更自相矛盾：它应该与黑格尔关于精神的彻底非实体性的主张一起阅读。没有什么“我思之物”（res cogitans），没有什么思考的东西（作为其属性）；精神只不过是克服自然直接性的过程，是培养这种直接性的过程，是退出自身或从自身“脱离”的过程，是——为什么不——使自己与它异化的过程。
这就是为什么黑格尔的主体性概念与亚里士多德实体概念的每一个版本都不相容，就像在青年马克思那里，在《1844年经济学哲学手稿》中写道：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸人一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动。”这就是亚里士多德式的马克思最糟糕的一面：他通过把主观性还原为“对象性的本质性的力量”的表达，否定了主观性的维度。
因此，悖论在于，在精神的“自我异化”之前并没有“自我”：异化的过程本身创造/产生了“自我”，精神从“自我”异化出来，然后又回到“自我”。(黑格尔在这里扭转了一个标准的概念，即一个失败的X的版本预先假定这个X是他们的规范（措施）。X被创造出来，它的空间被勾勒出来，只有通过重复的失败才能达到它。）精神的自我异化与它与它的他者（自然）的异化是一样的，完全吻合，因为它通过从浸入自然的他者中的“回归自我”来构成自己。换句话说，精神的回归自我创造了它所回归的那个维度。(这适用于所有的 “回归本源”：当从19世纪开始，新的民族国家在中欧和东欧构成自己时，他们发现并回归 古老的民族根源，产生了这些根源）。这意味着，“否定之否定”，即从异化中“回归自我”，并没有发生在它看起来的地方。在“否定之否定”中，精神的消极性并没有被相对化，也没有被归入一个包罗万象的积极性之下。
相反，它是“简单否定”，它仍然依附于它所否定的预设的积极性，即它所疏远的预设的他者，而“否定之否定”只不过是对这个他者本身的实质性特征的否定，是对精神的自我关系的深渊的完全接受，它追溯性地提出了它的所有预设。换句话说，一旦我们处于否定之中，我们就永远不会退出否定，重新获得失去的原初的纯真；相反，只有在“否定之否定”中，原初才会真正失去，它们的损失本身就已经失去，它们被剥夺了失去的实质性地位。精神不是通过直接愈合它的伤口，而是通过摆脱伤口所切入的那个非常完整和理智的身体来愈合它的伤口。正是在这个意义上，按照黑格尔的说法，“精神的伤口愈合了，而且没有留下任何疤痕”：黑格尔的意思不是说精神如此完美地愈合了它的伤口，以至于在一种追溯性的升华的神奇姿态中，甚至它们的疤痕也消失了；而是说，在辩证过程中，发生了一种视角的转变，使伤口本身显示为它的反面--当从另一个角度来看待时，伤口本身就是它的愈合。这使我们回到了这样一个问题：在辩证法中，对转变的思考意味着思考本身的转变：首先，我们记录了转变的伤口，一个破碎的变化，但我们仍然停留在以前的思考框架中，在这个框架中，转变被体验为一个伤口；然后，我们改变我们的思考框架本身，使伤口不再作为一个伤口出现。
