文｜齐泽克
译｜蓝江
摘自｜《读黑格尔》
真实VS道义
这样的绝对知识概念也留下了布兰顿所说的“真实”和“道义”的二元性，即因果关联的事实的肯定性实在和思辨的规范领域的二元性——论证推理不能归结为或由事实的因果分析来解释：
假设对我们为什么在某个话语领域中如此区分对与错的问题的正确答案是经济阶级结构方面的因果解释，或者是权力意志在弱者身上有限的表现方式方面的准生物学解释，或者是对早期从《家庭罗曼史》中产生的创伤如何将性欲重新收敛为标准的压抑的成人形式的描述。如果任何这样的谱系能够从因果关系上解释为什么我们的规范性态度具有它们所具有的内容——为什么我们做出我们所做的判断而不是其他一些判断——那么这些态度的合理性问题就失效了。
布兰顿在此重提反对后黑格尔时代的三位伟大的“怀疑论解释学家”（马克思、尼采、弗洛伊德）的标准论点，将他们还原为“基础”方法的案例：他们都犯了一个自然主义的错误，将理性的自主性还原为某种非规范性因果关系过程（经济基础、权力意志、无意识）的虚幻效果。然而，如果这在某种意义上是真的呢？如果“异化”正是逃避我的推理的状态，在该状态下，我因为动因而激发出结果，那么，我的推理沦为事实上受到不透明的原因制约的立场的次等的理性化过程，那又会怎样呢？那么，如果“去异化”（dis-alienation）的措施恰恰是未来达到这样一种状态，即在这种状态下，理由成为我态度的动因，那又会怎样呢？
但在“怀疑论解释学家”那里，事情并不那么简单。对马克思来说，意识形态不是客观因果机制的效果：“意识形态批判”的重点不仅仅是把更高阶的规范性话语还原为更低阶的动机，而是要表明这种谈话何以在内部不一致，它的外部依赖性如何必须反映在它的内部不一致中，因此，一种意识形态不仅仅是外部决定的，而是内在的错误，被它被压抑的精神困扰着。与弗洛伊德类似：弗洛伊德的“被压抑者的回归”不是我们心理生活的客观决定，而是我们推理的内在不一致性，无意识的动因是理由，它被否定了，但继续困扰着我们。(无意识的这种“反思”状态在早期创伤的因果影响中尤其明显：这种影响从来不是直接的线性的，而总是回溯性的，因为是病人目前的主观结构过度决定了哪些过去的事件将被算作决定他/她的创伤)。因此，问题是：在布兰顿的理论大厦中，是否有为弗洛伊德无意识留下位置？难道他没有把无意识降低到外部的前反思性的实质性决定吗？
布兰顿反对还原论的主张，即“规范和规范性地位在解释上是无效的”，也就是说，它们“在自然科学所显示的因果秩序中是找不到的，（所以）在解释处于该秩序中的事件时，永远不需要诉诸这样的因果秩序”。“除非人们采取实际态度，将某件事情视为正确或错误之外，通过假设实际的正确或错误状态，并没有获得任何解释的剩余”(639)。然而，尽管弗洛伊德已经不符合这种还原论的解释模式（尽管他的一些解释可能听起来是“还原论的”），拉康坚持象征的“大他者”的首要地位，他声称精神分析不是心理学，正是意味着规范性的“大他者”不能被还原为心理过程的一个结果或一个侧面。如果我们仔细分析弗洛伊德的阉割概念，很快就会发现，它并不是指一个心理事实（恐惧或其他），而是指一种最低限度的规范性：一些从来没有存在过的东西应该存在……而且，对拉康来说，象征性的阉割是实在本身的构成。它不是一个事实，一个（身体或精神）实在的肯定性特征，它指的是一种否定性的抽离姿态（失去一些从来没有存在过的东西，这些东西只是通过失去而构成）——用哲学术语来说，象征阉割是一个超验事实，是实在的超验性构成的一个关键时刻，表明如果对我们来说有实在，有些东西是不合适的，例如,用布兰顿的话来说，就是一个规范性的缺陷构成了我们对实在的接触。这就是为什么拉康把无意识确定为“大他者的话语”：作为无意识的形式，症状在其最根本的层面上不是主体的心理病理态度，它扰乱了他/她对实在的感觉，阻碍了他/她对实在的理性处理，它们是一种非心理秩序对我们心理实在进行干预。
例如，一个症状可以阐明（表达）一个无意识的规范（禁忌），而主体甚至没有意识到。享受不是一种自然的驱动力，它是由超我的指令“享受！”来维持的，也就是说，它的地位是规范性的。这就是拉康“康德加萨德”的意义所在。萨德是最终的康德主义者，在他的作品中可以看出对不受约束的享受的推动是康德绝对命令的一个版本，一种无条件的驱动力，它使生命繁衍的自然循环脱轨。这使我们回到了布兰顿理论大厦的最终本体论限制——他仍然停留在真理和道义的二元性上。
不相容性和后果的模式关系有纯粹的和道德的形式。它们既可以被赋予名义上的解读，也可以被赋予规范性的解读。这些模式分别阐明了存在的客观领域（现实，事物本身是如何存在的）和思想的主观领域（表象，事物对于意识来说是如何存在的，它们被认为是如何存在的）。
但是，黑格尔的思想难道没有超越（或者说，低于）这种二元性吗？当然，黑格尔并没有把道义还原为肯定性的实在；他的自我关联的否定性的基本概念反而把原规范性（proto-normative）的维度引入了实在本身。实在本身和实在表象的方式（对我们——从而对它自己）之间的区别，被刻在实在本身的核心中。黑格尔的问题不是我们如何才能达到实在本身，而是实在为什么（以及如何）对自己显现，从而陷入作为实在本身一部分的幻觉和不完美之中——简而言之，黑格尔的观点是，我们（认识论）未能把握住实体性维度，预示着这个实体性维度本身的不完美。人类精神的道义论维度只是实在本身的“道义”维度的最终形式。
在对晚期维特根斯坦的解读中，布兰顿为海德格尔的“被抛性”（Geworfenheit）概念赋予了新的涵义：我们总是发现自己被抛入一个厚厚的规范性意义和实践的网络中，这形成了一个偶然的特殊传统，因此我们作为我们应该遵循的规范性秩序而体验到的东西总是被偶然性所玷污，无法建立在普遍理性之上。关于这个规范性网络，在简单的前现代直接接受传统为事实的基础上，有四个选择：
1.获得对传统的最小距离的第一步是接受我们的被抛性，我们被抛入一套偶然的传统规范和实践中，作为不可退避的(unhintergehbar)——即使我们很清楚我们没有办法建立这套规范的真理地位。如果以及当这个预设的规范框架发生变化时，这种变化不是主观的自由决定，而是命运（海德格尔）或话语的认识论转变（福柯）。
2.下一步是假定我们可以冲破被抛性的闭环，获得某种形式的超验（或非超验）的普遍理性：偶然的传统不是最终的视阈，它可以升华为具有约束力的规范的普遍理性。这是现代启蒙运动之赌：衡量进步的标准是我们在多大程度上在反思上克服了继承传统的事实，并将自己重新打造为普遍理性秩序的行为者。
3.下一步是承认，并不存在这种普遍的理性规范秩序。于是，我们并没有回到我们的被抛性，进入一个偶然的传统格局，作为我们存在的不可逾越的视阈：前一步留下的是自主的主观活动，通过它我们可以打破这个传统格局。然而，由于这种活动无法达成一个有约束力的普遍规范秩序，剩下的就是这种活动本身，这就把我们带到了后现代历史主义的相对主义：主体戏谑地制定和颠覆不同的规范体系，永久地重新构建他们的规范网络，重新塑造他们的身份。这种立场的形象从黑格尔描述的浪漫反讽到当今 LGBT+意识形态的一些趋势，这些趋势强调了我们不断重新发明我们的性别身份。
4.在最后一步，寻找这种非常偶然的多样性的基础，我们回到了一种肯定性的存在秩序，它产生了我们误解为自主规范性的东西——“怀疑论的解释学”（马克思、尼采、弗洛伊德）试图证明我们的规范结构是由不透明的因果关系决定的：经济基础、权力意志和怨恨、无意识。
当然，布兰顿拒绝将“怀疑论的解释学”作为自然主义还原论的另一种模式——但黑格尔的一段话难道不是指向对弗洛伊德无意识的非还原论解读吗？“因此，意识通过它的经验，它本应在其中找到它的真理，但它确实成了自己的一个谜：它的行为的后果对它来说不是行为本身。” [1]精神分析的解释所带来的正是一个主体的心理生活如何成为“自身之谜”，其有意识的意图如何被无意识的欲望所支撑，这不能被归结为外部命运或客观决定的机构，因为主体仍然对其负责——弗洛伊德嘲讽地说过，与宗教忏悔相比，你应该说出你知道的一切，在精神分析的治疗中，你应该承认（从而承认你对）你不知道的事情负责。精神分析处理的是主观真理及其压抑，而不是我们的主观感知如何错过一些客观实在，对意识形态的真正批判也是如此——例如，关于主观和客观事实真相之间的区别：反犹太主义是绝对错误的，即使它（在某一点上）是事实的。
在拒绝“怀疑论的解释学”之后，布兰顿概述了他自己的黑格尔式的方法来突破这四种立场的空间：为了简单一点，他抛弃了后两者，提出了前两者的辩证统一，这是一个永久的、永不停息的过程，在这个过程中，我们被抛入的偶然的传统被追溯性地“升华”为一种理性秩序。他正确的黑格尔式的观点是，“谱系学分析显示我们的话语规范受到了反事实地限定，其基础就是这样的偶然原因，而这些偶然原因本身就是概念的先天应用的特征”(635)：我们从未走出象征规范性，进入纯粹的因果实在。拉康勾勒出一条不同的出路：异化是通过其自身的加倍来克服的，他称之为“分离”。是的，我们总是——已经被抛入“大他者”的一些偶然的图绘中，而这种异化的秩序不可能被“升华”到一个自我透明的反思理性中。
但我们能做的是证明这个大他者本身如何“不存在”（拉康语），它本身如何已经不一致，被内在的不可能和对立所穿越——简而言之，它如何被自己异化，或者，引用黑格尔的话，古埃及人的秘密（对我们而言）如何已经是埃及人自己的秘密，而正是这个大他者的裂缝向我们打开了自由的空间。或者，用布兰顿的话说，规范不能被还原为事实，因为事实的层面（事实的现实）本身已经被一种不可能所穿越，因此意味着一种原规范性。黑格尔不是一个规范性的思想家，而是一个肯定性秩序的思想家，它本身就被不可能性所阻挠，在这个意义上意味着规范性。
合作请私信微博：黄金狗1九71
