今日来此，原拟谈禅，然因方面过广，道理太深，特将范围缩小，而就禅与诗论之。自从佛教传至中国，诗篇与佛教禅宗发生了甚深的关系。所以对于爱好或创作诗的同学，我每每劝他多少看点儿佛经及禅宗的书籍，使其对“禅”有相当了解。今日借此机会，把我的野狐禅谈谈，也是板桥所渭:“不免请教诸公，以当一笑”之意。谈禅并非易事，尤其是我，真将如禅宗大师所谓:“一场败阙”也。余之所以爱好韵语，乃由家庭环境之薰陶；至于学禅.则纯是自己参学。究其因缘，盖有四焉：最初，是由于《镜花缘》的一段笑活。书中叙一居士，随喜寺院，僧慢之而趋迎贵人，居士怒而诘之。答曰：“其中有一禅机在焉，接是不接，不接是接。”居士批其颊曰：“打是不打，不打是打。”当时幼稚，但觉新鲜有趣。后自笔记中更见到一个偈语说:“镇日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来笑撚梅花嗅，春在枝头已十分。”颇觉韵味悠长，是乃第二因缘也。当在燕大教书时，于大学演讲聆胡适之谈禅，胡先生大肆发挥，并引用禅宗大师“昂首天外看，无我一般人”之语。尔时我对禅宗虽无深切了解，然已有感于禅宗不应如是之简单也。像《传灯录》、《五灯会元》等书，在这时亦都依次读过。其后痛遭先严大故，促成我与禅宗最大之因缘，回想自己自洒扫应对以及立身行事，莫不受自过庭之训。先严既逝，真觉如天翻地覆。虽已年逾三十，然犹心如赤子，若小草之庇于大树，不知风霜雨露为何物，迨遭大故，风霜频至。当此身心衰弱之时，才感到历来所学，并不能帮助自己渡此无可奈何之关头。至此方思学禅，原意是即或不能在此中辟一大道，亦可稍睹光明也。然余读书向不求甚解，常以不了了之，故学禅十余载，仍是一窍不通，今既来此，也只有罄我所知，请教诸公，聊当一笑耳。“禅”乃音译，梵文原音为“禅那”。泛称曰“禅”，即“禅定”之义。所谓“禅定”是指四禅八定而言，虽云四禅八定其实却是四禅四定，曰四禅八定者，四禅四定共为八也。佛教传入中国后，始有禅宗产生，六祖慧能谓：“诸佛妙理，非关文学”。传有语录名《六祖坛经》。其中解释说:“内见自性不动”为禅。又释禅定说：“外离相为禅，内不乱为定，外禅内定，是为禅定”（见《坛经》）。所谓禅定，盖有所本，佛家首重“治心”，儒家仅说一个“心”字，以为“正心诚意修身齐家治国平天下”皆源岀于心者。而佛家却把他看作甚于毒蛇恶兽怨贼，所以告诫众弟子，首须降服其心。（见《佛遗教经》）《金刚经》开端，须菩提首问：“世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降服其心？”佛告以：“应无可住而生其心。”又说:“若心有住，即为非住。”《遗教经》说:“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉，因依此戒得生诸禅定。”又说:“此五根者，心为其主，是故汝等当好制心，心之可畏甚于毒蛇恶兽怨贼。”又说“当勤精进，折伏汝心。”若降服其心，发阿耨多罗三藐三菩提心方可成佛。（阿耨多罗三藐三菩提乃是译音，若译意当作“无上正等正觉”，或“无上正遍觉”。）佛家曰“治心”，就是外禅内定之义，所谓“禅定”亦即“治心”是。进一步谈谈禅宗与佛教之渊源：佛于《心经》上只说：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”在《金刚经》中则言及“涅槃”。“涅槃”又名“真如”，即佛教大师之“死而不死，不生不灭”义。佛之所谓生死乃是世人之生死，而佛并无有生死也。涅槃具有四德，曰“常。乐。我。净。”常者不断也，惟佛得永生。乐者离苦也，非世谛乐后有苦之乐。我者自得也，与佛家所忌之“我执”不同，所谓不假外力，万物皆备于我也。净者不染也，心本清净，因受尘世无明薰染而生染心。能达此四境界即是“涅槃”。如何能得涅槃？《楞严经》云：“旋汝倒闻机，反间闻自性，性成无上道，此是微尘佛，一路涅槃门。”佛谓世谛所闻乃是倒闻，是歪曲了事实的，必须倒旋方能得其正。一部楞严，千言万语，推其究竟亦极简单。大凡道也者，莫不如是单纯，因道是真故当为一。所以说:“余二则非真。”但仅是知道，不能实行，仍不能得其门而入。佛乃大慈大悲者，遂为众生开种种方便之门。其中大体可分为二:一曰“信”，信佛即可成佛，后来之净土宗即岀于此。一曰“解”，由悟解而入道，乃为上智而设。佛在世四十九年，说法八十余会。每次说法，便成一经，皆是要解开人心中迷惑烦恼之结，迷网既解，自当入门，于是乃由解而得信。“解”者又对“结”而言，“结”又称“执”，“解”又称“破“执”者世谛执为实有。佛家认有为无，故以“解”破“执”。譬如儒家以“正心”为诚意修身齐家治国平天下之本。佛家根本不信心，于心上加一性，主张制心。既曰破，必先要分析，既如表然，看来是实物，若件件拆破焉复有表?佛家于“心”，便是这般见解。以世谛观之，只是一心，佛家小乘法则折为六识。由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，生色、声、香、味、触、法六尘，合之方为心。大乘法于六识外，更加第七末那识，第八阿梨（赖）耶识。心本一个，何以分为八识?这种不惮烦的分法，只是要说明心无自体，而加以破解。破执以后，则众生由解生信，得入佛之门矣。佛之将“有”化“无”，即因分析之故。物物皆可分析，惟有不可分析者方是“真'。因此一切诸相，都是虚妄。是故说:“所谓佛法，即非佛法。”只有阿耨多罗三藐三菩提是“真”。但佛之分心为八，本意虽是将“有”化“无”，然其结果反是化少为多，求简得繁，因此象教西来，乃有禅宗。意主废除一切名相，无庸分析，亦可明心见性成佛作祖。此真佛家纷纭琐碎之对病药也。菩提达摩相传是西天第二十八代祖，携释迦牟尼之衣钵来中国，正当梁武帝时，中国佛教已极盛行，但达摩在南朝，既与梁武不契，此来亦不得志，九年面壁，终究遇毒。至六祖慧能，力主顿悟，禅宗遂立。由此禅与佛分而为二:谓佛为“教”;谓禅为“宗”。称佛为“佛”，称禅为“祖”。故禅宗弟子时以“教意祖意是同是别”为问。其实禅宗所标榜者仍是出于佛经。禅宗之于佛教，乃革新而非革命。禅宗之所谓：“自性圆明，本无缺欠。”仍是本于佛经之返闻自性。其与佛教所不同者，仅不重分析名相而已。若以佛教禅宗比之儒家，颇似孔子道：“吾道一以贯之”，曾子应曰：“唯”。又似《中庸》所谓：“大性之谓性，率性之谓道。”至于释尊拈花迦叶微笑，又大似孔子之言性与天道不可得而闻矣。
禅机最是微妙。如弟子常以“如何是佛祖西来意”为问，大师或曰：“西来无意。”至赵州和尚则曰：“庭前柏树子。”此话头为禅人所常举，几于尽人皆知。有以是语问之于赵州之子弟，则又答曰：“先师实无此语，莫谤先师好。”佛家本戒妄语，而禅宗大似专岀此游离无定之言，惟其意亦只在将寻常知解情见一齐推翻，然亦遂为禅宗最难了解之义。故禅宗语录与宋儒语录不同，宋儒语录说一是一，如程子曰：“鸡雏可以观仁。”是老老实实地说“鸡雏可以观仁”。禅家说:“狗子有佛性。”却不可如是参会，必须超出语言文字之外，方有几分是处，否则便是地道死于句下矣。黄龙大师遇有问法者辄举拳曰：“唤作拳头则'触’；不唤作拳头则'背’。”当时号为拳头关，学人下语多不契。在这种无法解释之中，若能得到一个理解，即可悟道。禅家主张参悟，参透悟明，则可明心见性。看来似是玄虚，其实乃是真的，极端理智的。所以禅宗大师莫不是“提起来昭昭灵灵，放下时绵绵密密。”到此田地乃可谓之:“常。乐。我。净。”故佛与禅虽有繁简之殊，其最终目的则相同也。佛教自戒生定，由定生慧，不戒不定，不定不慧，禅宗则似乎屏除戒定而单言慧，看去颇与佛家有别。然佛家是先以普慧照破烦恼黑暗，于烦恼解除消灭之时更将智慧抛弃。这种以智破愚、功成复弃的态度，颇似庄子所谓“筌所以得鱼，得鱼而忘筌”。然而庄子是“忘筌”，佛家则是根本踢翻智慧，是粉碎虚妄，尊重理智，而又打破理智的。禅宗亦未尝不如是也。宋人说诗，好以禅为喻，任渊《陈后山诗集序》曰：“读后山诗，大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。”如再翻阅宋人诗话，则以禅说诗者更多。禅师说法，亦往往拈举前人诗句。余素喜韵语，近来又常涉猎禅宗语录，颇觉其间有似处，然而实在说来，禅与诗的关系是:“似则似，是则非是”。二者未可混为一谈。唐宋诗人接近禅学者甚多，惟其接近禅学，故诗中常作禅语，但诗中参以禅语则必不能佳。如苏东坡之《东林偈》云:“溪声便是广长舌，山色无非清净身，夜来八万四千偈，他日如何举似人。”非诗非禅，正是禅家之“触”。至于王摩诘、柳子厚尽有好诗，于佛经亦熟，但其好诗皆不是佛家语也。禅师亦好为偈语，若律之以诗，即非笑话，亦是外行。如云居舜禅师之“云居不会禅，洗脚上床眠，东瓜直优侗，瓠子曲弯弯。”还有应庵华禅师之“蜻蜓许是好蜻蜓，飞来飞去不曾停，被我捉来摘去两边翼，恰似一枚大铁钉。”又如简堂机禅师之“圆通不开生药铺，单单只卖死猫头，不知那个无思算，吃着通身冷汗流。”皆是禅而非诗。但简堂住山时，有偈语一则，虽禅机不深，而真是好诗:“地炉无火客囊空，雪似杨花落岁穷，拾得断麻穿破袖，不知身在寂寥中。”大有孔子蔬食饮水乐在其中、颜渊箪食瓢饮不改其乐之境界。由此可知:好诗未必通禅;而禅语亦多非好诗也。唐宋两代号为诗僧之作品，如《禅月集》、《白莲集》、《石门文字禅》皆不过尔尔。此亦禅与诗不能十分相合之一佐证。如此，则宋人以禅说诗，岂非毫厘相差，天地悬隔？然宋人之说，亦自有其见地。诗与禅相似处只在“不可说”之一点。非不许知，乃是不许说。禅宗大师云：“这张嘴只好挂在墙上”，即是必须由自己参悟而来的意思。由旁人解说而知者，并非真知。老子《道德经》曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。及其道之、名之，则又曰：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”恍惚窈冥，如何可说？又《庄子》“庖丁解牛”亦说此义。故谓道必自得，父不可传之于子，兄亦不能传之于弟。以上乃就哲学方面而言。如再以文学论之，六朝时陶弘景隐居，皇帝诏问：“山中有何物？”宏景答诗云“山中何所有，岭上多白云，只可自怡悦，不堪持赠君。”禅与诗也正如这诗的后两句：“只可自怡悦，不可说似君”也。唐文宗诗曰:“人皆苦炎热，我爱夏日长。”柳公权续曰:“薰风自南来，殿阁生微凉。”一禅宗大师说法，亦举此二十字。意谓人必身临其境，方可体会得出。然柳公作句，何尝有意于禅？后来禅师举此二句，当然忘其为诗，此即诗与禅相似之处，均是不可说也。所谓不可说者，并非“无”，而是“真有”。因此不可说并非玄妙，凡一境界其高深微妙之处，皆是“不可说”，固不独诗与禅为然。庄子曰:“道可得而不可见。”因“不可见”故“不可说”。诗与禅之“不可说”而非“无”之一点相同，诗人之谈禅，禅师之举诗，适以证明诗禅相通之处，如以简图明之，则：故诗是诗，禅是禅，而其精深微妙的“不可说”的境界则相同。总结之曰：禅者，万殊归于一本。诗者，一本散为万殊。禅是自性圆明，见心见性，法尔如然，在智不增，在愚不减。诗是包罗万象，神通变化，无有常法。如此则禅为静;诗为动。禅是由外向内如孟子所谓“收其放心”;诗是由外之内，收于内后再放于外，陆士衡《文赋》有曰：“收视返听，耽思旁讯，精骛八极，心游万仞”。收视返听是收精骛，心游是收而复放。所以诗乃静中之动，功中之静也。宋人学道者称学诗者曰：“玩物丧志”。至于禅师则意更不在诗。然而，禅宗虽然万殊归于一本，试问“一”又将归于何处?一切文学哲学宗教虽路径各不相同，而其最高境界皆是追求真理。故于诗，可得一转语曰：“此众无枝叶，惟有诸真实。”

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