文｜齐泽克
译｜蓝江
摘自｜《读黑格尔》
为什么会出现“顽固的直接性”？
但是，真实在这里进入了哪里，拉康意义上的不可能之真，即构造一个不可能的区域？真实是否意味着“和解”的自我和解的循环从未完成？回答这个论点的唯一一致的方式是提出对黑格尔《逻辑学》结尾的另一种解读：许多细心的读者注意到，我们在结尾得到的不是对一个复杂观念的描述，而只是对所走过的道路的复述，似乎真正的目标是对道路本身的重复。在逻辑学的结尾处发生的事情是，我们认为最基本的不可能性的实在界就是如此，不再是局部或暂时的障碍，可以通过更好的概念安排来克服。逻辑学的进展过程是由一个新的范畴解决前一个范畴的僵局的希望来维持的，而我们在最后得到的不是一个最终的范畴来完成这个工作（“绝对观念”或其他什么），而是承认这是一个最基本的困境。
观念在遇到最基本的不可能/失败时就会进入实在界，因此这个过渡不是从观念的概念秩序到现实的外部现在的过渡，而是进入实在（自然、空间和时间……）的过渡，它避免了实在界的困境。这是黑格尔唯心主义的基本前提：自然（外部实在性）不只是作为一个原始事实存在，它的出现是为了混淆象征性困境的实在界。在逻辑上的“阴影区域”和外部实在性的对立中，实在界是站在“阴影区域”一边的。
黑格尔一贯以自由或“绝对解放”（absolute Befreiung）来描述观念进入自然界的过程——为什么？[1]在逻辑上，观念陷入了自我关系运动的循环中，无法摆脱某种精神实验的压迫性潜在领域，无法冲出它的他性，而进入自然界的过程是双重意义上的解放，黑格尔思辨逻辑的关键是看这两种意义如何重合。观念解放了自己，冲破了它令人窒息的闭环，向它的他者开放，但同时它又把它的他者从自己的掌握中解放出来，给予它充分的自主权。对黑格尔的标准解读会将此视为理性统治的一种形式：观念解放了它的大他者，因为它知道它在它的他者中仍然需要“靠自己”，它统治着它的他者。
但是，一种更激进的解读是可能的：如果我们把在所有领域中将大他者的彻底释放出来呢？观念在彻底的偶然性中向自然揭露自身，这样，一颗小行星可以撞击我们的地球并摧毁地球上的所有生命，包括人类作为精神成为自我的唯一场所。冠状病*/-毒愚蠢的自我复制完美地体现了黑格尔在其关于自然界的外部性的概念中的目标：作为自然界的一部分，我们必须接受我们被暴露在可能摧毁我们的无意义的机制下。精神不是一个控制自然过程并保证它们将作为我们精神创造的基础的更高权威——我们完全暴露在自然必然性的无意义的偶然性中。这一点从黑格尔的精确表述中可以看出，正如黑格尔的辩证法所适合的那样，它将对立面统一起来：
观念，即自我定位为纯粹概念和它的实在性的绝对统一，从而自身限于存在的直接性中时，就是这种形式-自然中的总体性。
观念在完全成为观念的那一刻就过渡到自然——在此之前，它是黑格尔《逻辑学》中描述的“阴影区域”。纯粹概念和它的实在性的“绝对统一”不是指两个对立面经过中介而统一，而是指它们的直接完全统一，这意味着，当观念实现了它的内在自我中介，并彻底展开-实现其内容的那一刻，它就不再是“阴影区域”，因为它直接成为观念。它不再是“阴影区域”，因为它直接获得了实在性，它就是实在——或者，正如黑格尔在其《逻辑学》的最后一段中写道，在理念的“自由解放”（进入/离开自然）中，“没有过渡（Übergang）发生”，因为观念就是实在。但是是什么样或类型的实在？不是由理性秩序所穿透和澄明的实在的财富，而是最纯粹和最贫乏的外部实在性，即作为空间的无尽的偶然的多样的自然。在这些意义上，观念“本身限于存在的直接性”：在逻辑进入自然的过程中，概念确定的精心设计的财富坍缩到空间的纯粹外部性中。因此，观念和自然的同一性是“精神存在是一块骨头”这一无限判断的另一个版本。“观念和自然之间没有区别。自然只是自我发展中的观念，它与自身的区别”。
这种自我和解进入新的直接性的过程使我们回到了制约性和述行性之间的对立：在其中，述行性（创造、“假设”其内容的过程）又变成了制约性，变成了只是被动地记录“事情是这样”。当布兰顿把信仰的语言（在一些更高的精神实体中）描述为“述行性的，建立和表达社会规范关系——而不仅仅是说事情客观上是怎样的，独立于有关信徒的态度”(512)，他巧妙地回避了一个谜：如果是这样，为什么信仰会说得好像它在谈论客观事实一样？为什么这种幻觉，这种述行性地位的自我掩盖是必要的？“父神是由相互承认的态度综合规范-治理的共同体的感性外观的形象”(514)——这种感性外观的需要从何而来，为什么我们不能摆脱这种形象，即使我们承认它只是这样，是一个概念性内容的外观？和解就是与这种需要的和解……为什么不可能直接把伦理物质当作我们的公共活动的结果？因为这种“拜物教”的幻觉必须伴随着相反的幻觉——这里是黑格尔《哲学科学百科全书》中值得反复引用的关键段落，他在其中论述了这种相反的幻觉：
在有限的领域里，我们既不能体验也不能看到目的是真正达到的。因此，无限目的的实现升华了它尚未实现的幻觉。善，绝对的善，在这个世界上永恒地实现自己，其结果是，它已经在自己身上实现了，而不需要等待我们来实现。这就是我们生活在其中的幻觉，同时也正是这个幻觉本身是我们对世界的兴趣所依赖的激活元素。正是在它自己的过程中，观念为自己产生了这种幻觉；它提出了一个与自己对立的他者，它的行动包括升华这种幻觉。只有从这个错误中才能产生出真理，而这就是我们与错误和有限性的和解。被升华的他者或错误，本身就是真理的一个必然要素，而真理只能在它把自己变成自己的结果。[2]
在实际的事物状态中，没有任何一方——主体对其伦理实体的依赖和这种实体对主体活动的依赖——能够以某种方式辩证地共存：唯一可能的和解是与（双重）幻觉的和解，与幻觉是必要事实的和解。在这几句话中，我们发现了一个关于“绝对知识”的关键指标。绝对知识不是某个最终点，在这个点上，最终承认了双方的相互依存关系（主体的活动必须以一个实体为基础，但这个实体本身只有通过主体的活动才能保持活力），因此，在达到这个点之后，我们可以继续生活在快乐的和谐之中，并充分认识到正在发生的事情绝对知识是完全接受错误本身的必要性，“与错误和解”，认识到错误是“真理的一个必要因素。”
幻觉并没有消失，它是通过它的加倍而“解决”的——如何解决？引用的这段话有一个微妙的歧义：确切地说，（必要的）幻觉是由什么组成的？答案似乎很清楚：永恒观念不必等待我们，因为它总是已经实现了，只有在它通过我们这些有限主体的不断活动（重新）生产自身时，它才是有生命的；然而，为了激励我们参与这种永不停歇的活动，它必须把我们诱入一种幻觉，即它还没有完全完成，它需要我们来达到它的目标。因此，在某种意义上，和解总是已经发生了——幻觉是和解并没有发生，但这种幻觉是必要的，因为它推动主体不断地活动，通过这种活动，绝对者“使自己得到完成”……但相反的解读呢——如果绝对者“已经在自己身上得到满足”的信念本身就是推动我们活动的必要幻觉呢？这难道不是新教以及强硬派斯大林主义的教训吗？我们的命运是注定的，一切都已经决定了（对斯大林主义者来说，共产主义的到来是一种历史必然性），这一事实并没有导致我们的不作为，而是把我们推向了疯狂的活动——在我们的活动中，我们是历史必然性的工具，实现了独立于我们意志而必须发生的事情。
那么，如果黑格尔的真正立场是，幻觉被加倍了：绝对者“已经在自身中实现了”，它取决于我们（自由个体）的活动来保持生命力，那会怎样？宿命（Predestination）的概念忽略了述行性的维度：是的，我们是命中注定的，但只有我们注意到（记录）这个事实，才使它成为事实。反之亦然：是的，是我们的活动使绝对实体保持活力，但为了使我们的活动成功，它必须产生这样的幻觉，即绝对实体“已经在它自己身上实现了”。这两种幻觉之间的关系并不对称：拜物教的幻觉（当我们集体活动的产物在我们看来是一个独立的预先存在的实体时发生的）是明显的幻觉，是意识形态批判的一般目标；但真正的谜题是，正如我们已经看到的，为什么我们不能摆脱它？
因为人类活动作为伦理实体的来源并不是全部的真理——把个人的活动假定为基本的真理，并把伦理实质设想为其单纯的效果，这也是一种幻觉，这种幻觉忽视了绝对者“已经在自身中得到满足”的事实。这第二个幻觉对于思辨方法来说至关重要——为什么？这两种幻觉是沿着生产与象征性痕迹的轴线联系在一起的。拜物教幻觉指定了生产过程在其结果中的模糊性，由于这个原因，它是许多“后结构主义”批评的主要话题。其观点是，将我们的言语还原为内在感觉或外部实在的再现，忽视了语言是一种生产活动，一种“象征化的实践”，正如当时流行的说法：言语和其意义之间的关系不是表达及其内容之间的关系，而是生产活动和其结果之间的关系。
与生产相反的幻觉是象征秩序所固有的：生产带来了新的东西，而象征行为在其最基本的层面上是对独立于这一行为而已经发生的东西的符号化记述。这就是为什么，正如黑格尔谈到《安提戈涅》指出的那样，最基本的象征行为是葬礼：葬礼仪式把作为自然现象发生的东西（死亡）变成了一种精神上的象征行为。它没有给实在中发生的事情增加任何东西，它只是陈述/证明了它——但这个“没有”是关键的，它改变了一切。例如，我可能确信我通过了考试，但只有当公开宣布我通过了考试时，我才真正通过了考试。而黑格尔所说的绝对知识是绝对者本身的一种葬礼仪式，是其死亡证明，是对绝对者“已经在其自身中得到满足”的确认。
这意味着，黑格尔的绝对知识克服了（或者说，达到了康德的空想与义务的二元性之下）。黑格尔的公理是，我们不仅应该把绝对看成实体，而且应该把绝对看成主体，这个公理是黑格尔唯心主义的核心：实体是在其静态物质中，实在性的肯定性秩序，而主体则把否定、分殊（disparity）、中介、心理治疗（perlaboration）的要素引入实质性实在，即它在概念秩序中的“升华”。一块大石头是一个雕塑家用来制作表达一个观念的艺术作品的对象。同样的静态石头也可以成为化学分析的对象，它披露了以字母符号和公式表述的化学和原子结构。
这种治疗/和解的过程从生命本身开始，它通过与周围环境的新陈代谢交换而繁荣，然后通过人类的劳动和概念性思维达到顶峰。在马克思等唯物主义者看来，人类本身是自然的一部分，他们与自然的物质交换是自然的一部分，而作为绝对唯心主义者的黑格尔则认为，精神可以完全和解/内化外在客观性。第一个反对黑格尔的绝对唯心主义的人是谢林，他提出了“无法升华的剩余物”的概念：实在界不可能在理想中完全“升华”，概念不可能完全吞噬所有的实质性内容……那么，这是否就是唯物主义的基本公式？布兰顿也承认，总是有一个“无法升华的剩余物”，这就是为什么实在的主观和解是一个永无止境的过程，但他忽略的是，在辩证和解过程的结束点上，在另一端出现的“无法升华的剩余物”：和解的整体只有在它再次体现在一小块直接的实在中时才会成为实在。对布兰顿来说，抵制完全概念化的“顽固的实在性”是起点；对黑格尔来说，起点是激进的自我分裂，是实体与自身的不一致，而“顽固的实在性”的一个片段标志着结论。这就是为什么当布兰顿写道，我们必须“把实体解释为主体的一个方面：存在暗含的东西就是主体明确的东西”(689)，他淡化了黑格尔关于实体也是主体的论述的激进性：不仅是实体中暗含的东西在主体中变得明确；而是表象、否定性已经在实体中发挥作用。之后，他引用了黑格尔一段话：
在意识中存在于“我”和作为其客体的实体之间的差异是它们之间的区别，即一般意义上的否定。……现在，尽管这种否定性起初表现为“我”与它的客体之间的差异，但它同样是实体与它自己之间的差异。因此，看起来发生在它之外的、指向它的活动，实际上是它自己的行为，而实体表明它自己在本质上就是主体。[3]
布兰顿对此给出了自己的评论。“自然实体本身的差异是它的直接性溢出了由理性规定（Verstanddeterminate）概念内容所阐明的各种承诺的星丛，导致了错误经验的进一步触发，并在规范上要求主体改变其承诺”(689)。真的吗？我们真的可以谈论自然实体的“顽固的直接性”是如何溢出理性所阐明的各种承诺的星丛的吗？逃避理性理解的溢出不正是直接性的对立面，即经验现象的无法穿透的中介吗？让我们来看看新冠疫情造成的恐慌：在其直接性中，病*/-毒的遗传结构很快就被确定了；问题是，我们（至少暂时）无法理解新冠病*/-毒的繁殖是如何被复杂的生物和社会过程网络和解的。此外，布兰顿在这里的观点难道不等于一个相当基本的主张，即主体不是一个外在于实体的自主行为人，它总是——已经陷入了某种形式的实质直接性，它永不停歇地试图将其概念化，将其偶然性转变成必然性？然而，一个有限的主体试图理解超越其掌握的玄妙莫测实体的概念绝对不是黑格尔的立场——对黑格尔来说，客观实在中逃避主体掌握的溢出最终是主体本身，是构成主体性核心的自我关联的否定性的溢出，即黑格尔跟随神秘主义者所说的“世界之夜”。我们是不是应该这样理解黑格尔的说法：在现象的面纱后面，只有我们放在那里的东西。这里的另一个问题是：这个把握实在、将偶然性转化为必然性的无限过程的说法，是否只适用于经验领域，抑或也适用于纯粹思想？
始终面对并必须被吸收和消化为概念形式的感性直接性是发生变革的永不停歇的规范性动力。这并不意味着经验理论的真实就一定是它们的元理论的真实。也许在这里，完全的表达充分性可以被实现。也许不能。有可能的是，我们的元概念的表达性进展，被不可避免的错误、不充分和失败的经验所驱动，需要修复和对这些修复的回忆性宽恕，也是一个永无止境的过程。在这个问题上，我认为我们应该准备好批评。
对黑格尔的批判，当然……在这里我们可以清楚地看到布兰顿的踯躅不定。如果我们赞同第一种选择（在纯概念的层面上，完全的充分性是可以实现的），那么我们就回到了某种康德式的二元论：在经验领域，错误和失败的可能性是无限的，但在纯概念的层面上，我们可以阐明一个确定的先验框架。如果我们认可第二种选择（我们的元概念的进步也是由不可避免的错误、不充分和失败的经验所驱动的），那么黑格尔的绝对认识的大厦也只是另一个易错的具象，需要一个相对化黑格尔思想的历史性的元理论。但是，如果黑格尔所说的绝对知识恰恰是对这种绝对界限的知识，它超越了错误和不充分性的永不停歇的过程，那该怎么办？
因此，当布兰顿写道：“回忆在某种意义上是制造，在另一种意义上是发现”（684），我们应该提出一个明显的问题：准确地说，这两种意义是如何关联的？这完全取决于我们如何解读黑格尔的名言，即在一个辩证的过程中，事物成为它们一直以来的样子。占主导地位的解读是一个目的论的封闭圈子：事物的本质是永恒预定的，而过程只带出隐含在那里的东西……在这种解读中，主体被降低为实体的一个从属元素——那么我们如何断言绝对也应被理解为主体呢？唯一随之而来的答案是以一种更直白的方式来解读事物成为它们已经是什么的公式：它们真正成为它们总是已经是什么，也就是说，它们的过去可以被追溯性地改变——一个人（偶然地）制造出自己发现的东西（作为一种更深层次的必然）。正是因为这种追溯性的/偶然性的成为事物已经是的东西：
有限的认识和行为主体的困境在形而上学上保证了对经验错误和实践失败的责任。错误的经验是不可避免的。为什么不能？简而言之，因为世界的理性、概念特征和它对知识和机构掌握的顽固抗拒，同样是事物存在方式的基本、原始的特征。一方面，世界是合法的，由不相容和必然结果的非线性模态关系所阐明，因此在概念上是有内容的，是可以把握的。(黑格尔在其他地方说道：“理性地看世界的人，世界也理性地回看”）。用黑格尔的话说，它是彻底的 中介化。另一方面，它被粗暴的直接性击穿，通过感知冲击着思想。
然而，布兰顿在这里似乎忽略了两方面（“一方面……另一方面”）是同一的，在一个类似莫比乌斯带结构的扭曲空间中：如果我们在一边进展到尽头，绕了一整圈，我们发现自己在另一边，在我们的出发点。名义中介的过程，在直接现实的偶然性之下制造-发现一个理性结构的过程，只能通过回到某种“粗野的直接性”的形象来完成，达到一个结论（黑格尔的公理是，为了给理性的形式带来稳定性，它必须达到一个结论），这种返回“粗野的直接性”的形象使理性的整体得以实现（赋予身体）——这种返回直接性的必要性对黑格尔来说是理性的关键特征，仅仅是理解不能掌握。
用拉康的话说，每座理性（符号）大厦都必须由拉康所说的“实在界的一小片”（le peu du réel）来支撑，它是偶然的真实的一小块，作为“实在界的呼应”（la réponse du réel）。黑格尔在反对古代民主制和现代君主制时，深深地意识到了这个悖论：正是因为古希腊人在国家大厦的顶层没有一个纯粹的主体性人物（国王），所以他们需要借助于“迷信”的做法——比如在鸟的飞行路线或动物的内脏中寻找迹象——来指导政体做出关键的决定。对黑格尔来说，现代世界显然不能免除这种偶然的真实性，而只能通过基于“客观”认证的选择和决定来组织社会生活（拉康后来称之为大学话语的幻觉）：在被赋予一个头衔的过程中，总是有一些仪式感，即使头衔的授予是在满足了某些“客观”标准之后自动产生。
这就是黑格尔对作为理性国家巅峰的君主制的必然推论的要点：当他声称君主的概念是“所有概念中最难进行理性化的，即理解力所采用的反思方法”时，理解力不能把握的思辨要素是“纯粹的自我决定的概念向存在的直接性的过渡，从而向自然领域过渡”。换句话说，虽然“理解”能够很好地把握住一个活生生的整体的普遍中介，但它不能把握的是，这个整体为了实现自己，必须以直接的“自然”独特性的面目获得实际存在。如果没有这个总结性的“缝合点”，我们仍然停留在“理解”的层面上，在自然的直接性和概念的中介性之间存在着固定的对立——布兰顿知道这一点：他拒绝向真理本身渐进的概念，并将真理定位在经验的过程中。真理本身并不是作为理性的他者而存在的，它是由理性的经验产生的。但如果是这样的话，那么真理本身就必须是不一致的——布兰顿不敢直接得出这个结论：
坚持形式质料式（hylomorphic）的概念实在论，同时接受每一个确定性的概念内容承诺的组合都注定会被发现是不连贯的（包括不相容的），这似乎会产生这样的结论：客观世界本身是不连贯的——“不一致的”。黑格尔有时提出他的这种主张，即用这样的解读来理解。
注意布兰顿在这里的踯躅不定，他对接受强加给自己的结论感到不安——人们完全可以理解他的踯躅。如果“客观世界本身是不连贯的——不一致’”，“这意味着每一个对更和谐的未来社会的设想（包括布兰顿自己对第三阶段的设想）都会产生新的不可预知的危险。”展望未来，人们会看到每一个这样美丽的和谐都不可避免地衰败，因为根据他们自己的观点，不可避免地出现了彼此不相容的承诺（664）——这也适用于隐藏在黑格尔的绝对知识概念中的即将到来的相互承认的社会秩序的承诺……因此，绝对知识的立场，在其最激进处，迫使我们失去未来，甚至在一个更好的社会的最有希望的项目中寻找不可避免的衰败迹象。
